Anakciremai.Com

MAKALAH SEJARAH ISLAM TENTANG KEDUDUKAN AKAL & WAHYU DALAM RENTANG SEJARAH PEMIKIRAN ISLAM DARI TEOLOGI HINGGA TASAWWUF

MAKALAH SEJARAH ISLAM TENTANG KEDUDUKAN AKAL & WAHYU DALAM RENTANG SEJARAH PEMIKIRAN ISLAM DARI TEOLOGI HINGGA TASAWWUF

KEDUDUKAN AKAL & WAHYU DALAM RENTANG SEJARAH PEMIKIRAN ISLAM DARI TEOLOGI HINGGA TASAWWUF

A. Latar Masalah
Teks al-Qur’an (wahyu) bukanlah monument yang mati yang untouchable, yang tidak dapat disentuh oleh tangan sejarah. Sebaliknya denyut nadinya senantiasa dapat dirasakan ketika interaksi intensif dengan reinterpretasi tafsir, takwil dan istinbath terus dilakukan. Tidak berhenti di situ, interrelasinya dengan komponen ajaran islam lainnya dan interrelasinya dengan realitas sosial yang senantiasa berkembang dinamis adalah fakta bahwa al-qur’an senantiasa hidup di sepanjang masa dan sesuai dengan berbagai keadaan. “Al-qur’an menjadi abadi” , di sinilah letak relevansinya kalimat tersebut.
Al-Qur’an tidaklah hadir di ruang yang hampa. Ia hadir merespon problem-problem kemanusiaan yang berkembang sesuai tingkat perubahan sosial yang terus terjadi sepanjang 23 tahun. Ia menjadi bagian dari sejarah kemuniasan itu sendiri.
Karenanya, interrelasinya dengan al-hadits adalah penting dimaknai. Ini dikarenaka posisi sentral Nabi Muhammad SAW sebagai penjelas al-Qur’an. Nabi sebagai penerima “massage” yang aktif. Ia bertanggung jawab atas seluruh pesan-pesan Allah SWT tersebut untuk disampaikan dan dikomunikasikan dengan penuh makna kepada seluruh ummat manusia dalam bahasa yang dimengerti. Karenanya, keduanya, baik Al-Qur’an maupun Hadits memiliki hubungan yang saling melengkapi dalam proses pembentukan syari’at sekaligus membangun tata aturan hidup (guideline) sebagai acuan mukallaf.
Peran nabi tersebut, kemudian sepeninggalnya diteruskan oleh para ulama karena posisinya sebagai “warotsatul anbiya”, penerima waris dari Nabi. Meski ini akan sangat berbeda karena tingkat otoritasnya yang berbeda. Berbeda dalam hal produktifitasnya, kompetensinya, kualitas outputnya, daya akurasinya di dalam memahami wahyu dll. Jika Nabi, sebagai penerima pesan tingkat pertama mampu memahami seluruh makna pesan secara aktif, sedang para ulama sebagai penerima pesan tingkat ke-2 atau ke-3 dan seterusnya, tingkat kompetensinya harus dibantu oleh nalar kreatif melalui proses ijtihad yang berdasar pada penalaran ilmiah berupa istinbath hukum. Keterlubatan nalar dalam proses ijtihad ini juga dilatari oleh sejumlah peristiwa hukum yang terus berkembang sedang ketersediaan teks dalam persoalan sosial kemasyarakatan jumlahnya terbatas. Karenanya mengandalkan teks saja tidak cukup. Peran nalar kreatif manusia menjadi juga sangat penting.
Di sinilah, interrelasi teks dengan nalar manusia kemudian kembali dimaknai sebagai upaya ijtihadi dalam mengimplementasikan nilai-nilai al-Qur’an pada kehidupan realitas empiris manusia hingga sekarang. Masalahnya, seberapa jauh komposisi ideal nalar dan wahyu dalam merumuskan nilai-nilai dan keputusan-keputusan hukum bagi manusia sekarang ini? Berikut ini uraian yang ditawarkan para ahli teologi, filosof dan para ahli sufistik kepada kita.
B. Hubungan Akal dan Wahyu
Ketika memasuki analisis teologi rasional, masalah pertama yang muncul adalah sejauhmana hubungan akal dan wahyu. Pertanyaan-pertanyaan pun muncul di seputar : "Bagaimana kedudukan pengetahuan yang diperoleh melalui akal terhadap pengetahuan yang dibawa oleh wahyu?, dapatkah akal menandingi wahyu ? Haruskah akal tunduk pada wahyu?, Bagaimana jika ada pertentangan antara pengetahuan akal atau pengetahuan melalui wahyu? Sejauhmana akal dapat memperoleh pengetahuan keagamaan ? Kalau akal memperoleh pengetahuan keagamaan, apa sebenarnya fungsi wahyu bagi manusia?. Meskikah akal dan wahyu bertentangan?
Untuk mempermudah menjawabnya, sedikitnya bisa dibuat empat kategori yang merupakan pokok persoalan kalam, meliputi : Kemampuan manusia mengetahui Tuhan (MT): Kewajiban mengetahui Tuhan (KMT); Mengetahui baik dan jahat (MBJ); Kewajiban mengerjakan yang baik dan menjauhi yang jahat (KMBJ).
Dalam merespon keempat persoalan itu, Mu'tazilah memberikan jawaban yakni akal mampu menjawabnya. Menurut Mu'tazilah, kewajiban mengerjakan yang baik dan menjauhi yang buruk itu dapat diketahui akal. Banyak orang menuduh kaum Mu'tazilah kurang atau bahkan tidak percaya pada wahyu. Padahal bagi Mu'tazilah meski peran akal begitu penting namun akal tidaklah begitu kuat untuk mengetahui segala hal. Karenanya wahyu perlu bagi manusia untuk mengetahui kebaikan dan keburukan. Memang benar akal dapat mengetahui kewajiban manusia berterima kasih kepada Tuhan, tetapi tidak mengetahui ritual berterima kasih itu. Seperti dijelaskan Ibn Abi Hasyim ibadah diketahui bukan melalui akal tetapi lewat perantaraan wahyu. Nabilah yang menjelaskan ibadah itu, dan apa yang dibawa Nabi adalah benar.
Dalam soal baik dan jahat atau wajib dan haram, akal juga tidak dapat mengetahui semuanya. Menurut Abd al-Jabbar, akal hanya dapat mengetahui kewajiban secara garis besar, tetapi tidak pada perincian dari yang telah diketahui akal pada garis besarnya itu. Akal juga berkemampuan mengetahui tentang akan adanya hari perhitungan. Tapi akal tak dapat mengetahui perincian balasan yang akan diterima manusia di akhirat. Perincian itu, kata Abd al-Jabbar dan al-Jubba'i; keduanya tokoh penting Mu'tazilah ; hanya dapat diketahui melalui wahyu.
Keterangan-keterangan yang dipaparkan para ulama penganut Mu 'tazilah tersebut menegaskan, akal tidak mengetahui segala hal. Akal masih memerlukan wahyu untuk mengetahui perincian lebih detail. Selain untuk mengetahui perincian, wahyu amat diperlukan untuk memperkuat sesuatu yang telah diketahui akal. atau untuk membuat wajib 'aqliy menjadi wajib syar'i dan haram 'aqliy menjadi haram syariy. Lalu, bagaimana bila ditemukan pertentangan antara pendapat akal dengan teks al-Qur'an (wahyu) ?.
Gambaran lebih jauh tentang harmonisasi antara akal dan wahyu dalam manjawab persoalan-persoalan di bidang teologis. secara ringkas dapat dijumpai dalam lima ajaran resmi Mu'tazilah, sebagaimana yang diringkas Harun Nasution. sebagai berikut:
(1) Al-Tauhid, yaitu Kemahaesan Tuhan, Tuhan Maha Esa. Tuhan betul-betul merupakan zat yang unik, tiada yang serupa dengan Dia. Tidak ada Tuhan melainkan Allah, tunggal. Tidak ada serikat bagi-Nya sesuai dengan kandungan Surat al-Ikhlas dan Syahadat pertama dari Syahadatain. Karena itu dalam pengertian pokok, mereka tidak berbeda dengan aliran lainnya.
Perbedaannya hanya terletak pada rumusan tentang al-tauhid ini. Mu'tazilah menjelaskan Tuhan itu Esa. tidak ada sesuatu apapun yang menyamai-Nya. Dia Maha Mendengar, Maha Melihat bukan jisim (benda), bukan person, bukan tubuh, tidak berbentuk, tidak berdaging, tidak berdarah, tidak merupakan pribadi, tidak jauhar, tidak 'arad, tidak mempunyai warna dan rasa, tidak mempunyai bau, tidak panas atau dingin. tidak basah atau kering, tidak mempunyai dimensi tidak berkumpul ataupun berpisah. tidak bergerak atau diam, tidak mempunyai anggota tubuh, tidak mempunyai arah, tidak di kanan dan di kiri, di muka atau di belakang, di atas atau di bawah, tidak berlaku atas-Nya tempat dan waktu, tidak ada sifat makhluk yang melekat nadanva, tidak memakai tempat, tidak mempunyai sifat sebagaimana makhluk uang mengesankan kebaharuannya, tidak ada batas bagi-Nya, tidak melahirkan dan tidak dilahirkan dan tidak dapat dikira-kira, tidak sesuatu apapun yang dapat membatasi-Nya, tidak berpancaindera, tidak dapat dibandingkan dengan mahluk dalam segala aspek.
Ia qadim ; yakni, sudah ada sebelum adanya segala makhluk. Dia selamanya tak akan bisa dilihat dengan mata kepala, diperkirakan atau diterka, sesuatu yang tidak seperti sesuatu yang ada, Maha Tahu, Maha Kuasa. Maha Hidup; tetapi tidak seperti orang yang tahu. orang berkuasa, orang yang hidup. karena Dia sendirilah yang qadim, tidak ada Tuhan selain-Nya. tidak butuh materi. Dia menentukan ciptaan-Nya sendiri dan tidak pemah mencontoh hasil yang telah ada, tidak ada yang lebih mudah atau lebih sukar bagi-Nya, tidak akan merasa sakit lemah atau kekurangan.
Allah Esa pada Zat-Nya, tidak mempunyai bagian-bagian, dan tidak mempunyai sifat. Maksudnva, Tuhan tak mempunyai sifat yang mempunyai wujud tersendiri di luar Zat. Namun semua ini bukan berarti Tuhan tidak diberi sifat oleh kaum Mu'tazilah. Tuhan bagi mereka tetap Maha Tahu. Maha Kuasa, Maha Hidup, Maha Mendengar, Maha Melihat, dan sebagainya, tetapi semua ini tidak dapat dipisahkan dari Zat Tuhan Sifat itu merupakan esensi Tuhan. Bila sifat diberikan pada Zat-Nya yang qadim yang ada di luar Zat tentu saja sifat itu akan qadim pula. Maka akan terjadilah berbilang yang qadim. Ini mustahil terjadi dan akan membawa pada syirik. Sedangkan Syirik adalah kafir.
Lebih lanjut al-Syahrastani menjelaskan tentang sifat Tuhan: 'alimn lidzaanihi qoohirum hayyun lidzaatihi. Bagi Mu'tazilah tidak ada yang qadim selain dari zat Tuhan. Demikian pula dengan kalam Tuhan atau al-Qur'an bukan qadim, tetapi diciptakan (khalq al-Qur 'an). Kalam Tuhan bukan sirat, tetapi perbuatan Tuhan. Justru itulah al-Qur'an bukan qadim tetapi bersifat baharu dan diciptakan (hadiits). Argumen mereka. al-Qur'an tersusun dari bagian-bagian dan yang tersusun tidak bersifat qadinu. Mereka mengemukakan dalil al-Qur'an Surat Hud ayat 11.
Mu'tazilah juga menolak pendapat yang mengatakan bahwa Tuhan dapat dilihat di alam akhirat. Karena yang dapat dilihat tentu sesuatu yang bertempat, yang dapat diraba dan yang bersifat beda.
(2) Al-Adl, yaitu keadilan Tuhan. Faham keadilan Tuhan mengandung arti keunikan Tuhan dalam perbuatan-Nya. Hanya Tuhanlah yang dapat berbuat adil. Segala kehendak dan perbuatan Tuhan tak bisa bertentangan dengan prinsip-prinsip keadilan. Dari ajaran ini timbul faham kebebasan manusia dalam kehendak dan perbuatan, faham manusia bertanggungjawab atas perbuatannya, faham al-shalih wa al-ashlah, wajib bagi Tuhan berbuat baik pada manusia, wajib bagi Tuhan untuk mengirimkan Nabi-nabi yang bertugas menyampaikan segala yang tidak diketahui akal, wajib pula bagi Tuhan untuk tidak memberikan beban pada manusia di luar batas kemampuan, terikatnya Tuhan kepada janji-janji-Nya dan sebagainya.
Lafaz al-'adl banyak dijumpai pada al-Qur'an diberbagai tempat dan Hadits-hadits. Namun dalam pemakaian terdapat perumusan dan pengertian yang berbeda-beda, apalagi jika dihubungkan dengan Allah. Apabila kata ini disifatkan Zat Allah, sesungguhnya Allah itu Maha Adil lagi Maha Bijaksana, maka maksudnya Tuhan tidak melakukan perbuatan jelek dan Dia tidak meninggalkan apa yang telah diwajibkan bagi umat-Nya. semua perbuatan-Nya adalah baik.
Mu'tazilah menjadikan persoalan keadilan ini sangat luas sekali. Akan tetapi dapat disimpulkan sebagai berikut:
- Tuhan membuat segala sesuatu yang baik dan yang terbaik untuk hamba-Nya.
- Tuhan tidak menghendaki kejahatan dan tidak pula menyuruh memperbuatnya.
- Tuhan tidak menjadikan perbuatan hamba, baik yang bait yang jahat.
(3) Al-Wa'ad wa al-Wa'id, memiliki arti Tuhan wajib memberi pahala bagi orang yang berbuat baik dan wajib menghukum orang yang berbuat jahat di akhirat. Artinya janji kesenangan (pahala) bagi orang-orang yang melakukan kebaikan dan ancaman siksa bagi orang yang berdosa. Azas ini erat hubungannya dengan keadilan Tuhan. Sebab bila Dia menjatuhkan siksa pada orang yang taat atau memasukan pendosa ke dalam Surga, perbuatan itu bertentangan dengan prinsip keadilan-Nya atau telah menyalahi janji-Nya. Oleh sebab itu di antara para penulis dalam membicarakan azas ketiga ini selalu mengaitkan dengan keadilan Tuhan.
Manusia diberi hak merdeka dan bebas memilih oleh Tuhan dalam melakukan perbuatan. Perbuatan baik yang dilakukannya adalah hasil usahanya sendiri, begitupun sebalikinya; Allah akan menempatkannya di akhirat nanti sesuai dengan hasil usahanya di dunia. Bila tidak demikian, berarti Tuhan tidak berlaku adil dan tak memberi hak atas yang berhak. Manusia yang berdosa besar., apabila ia meninggal dunia tanpa sempat bertaubat maka ia akan ditempatkan di Neraka, akan tetapi siksanya diringankan dari siksaan orang-orang kafir.
(4) Al-Manzilah bayn al-Manzilatain, yaitu pemosisian di tengah bagi pembuat dosa besar; tidak mukmin, tidak kafir, tetapi posisi muslim yang terletak diantara keduanya. Tidak Surga. tidak pula siksa berat di Neraka. tetapi posisi siksa ringan yang terletak di antara keduanya.
Ajaran ini muncul sesudah. terjadinya peristiwa pemisahan Washil ibn Atna dari Majlis Hasan Bashri. Pokok pembicaraan mereka waktu itu berkisar entang kedudukan orang-orang mukmin yang berdosa besar mati sebelum bertaubat, karena pendapat Khawarij saat itu menyatakan kafir al-millat dan Murji’at mukmin. Sebelum Hasan Bashri mengeluarkan pendapat. Washil telah menyebutkan lebih dulu pendapatnya itu. Menurutnya. orang yang melakukan dosa besar, hukumannya tidak mukmin mutlak dan tidak pula kafir, tetapi berada pada posisi di antara keduanya (al-manzilat bain al-manzilatain). Ia memperkuat pendapatnya dengan mengambil dalil al-Qur'an ; (QS. Al- Isra:31 dan Al-Baqoroh:137).
Dengan demikian pembuatan dosa besar bukanlah kafir karena ia masih percaya pada Tuhan dan Nabi Muhammad; tetapi bukan pula mukmin karena imannya tidak sempurna. Karena bukan mukm, ia tak dapat masuk Surga. dan. Karena bukan kafir, ia pun tidak mesti masuk Neraka. Tetapi di akhirat tidak ada tempat selain dari Surga dan Neraka,maka ia harus dimasukkan kedalam salah satunya.
(5) Al-Amr bi al-Ma'ruf wa al-Nahy 'an Al-Munkar, yaitu suatu perintah berbuat baik dan larangan berbuat jahat yang berhubungan dengan usaha pembinaan moral dan suatu bentuk kontrol sosial. Artinya memerintahkan untuk mengerjakan yang baik dan mencegah kemunkaran. Prinsip ini sebenanya bukan hanya milik Mu'tazilah tetapi milik seluruh umat Islam. Dasarnya ialah anjuran al-Qur’an, di antaranya: Surat Ali Imron : 104 dan Surat Luqman : 17. Namun demikian, karena dalam pelaksanaannya terdapat perbedaan antara Mu'tazilah dengan golongan lainnya., mereka jadikan prinsip tersendiri dari ajaran-ajarannya.
Aliran Khawarij dalam pelaksanaan al-amr bi al-ma'ruf wa al-nahy, an al-munkar dengan cara kekerasan (menghunus pedang), maka dalam sejarah aliran ini banyak menumpahkan darah. Aliran Murji'ah dalam pelaksanaannya tak perlu memakai kekerasan. Sedangkan Mu'tazilah berpendapat al-amr bi al-ma'ruf wa al-nahy, an al-munkar wajib dilaksanakan. namun tak perlu menggunakan paksaan dan kekerasan. Tetapi jika seruan dan penjelasan dipandang belum cukup, barulah dipakai kekerasan dan paksaan, walaupun akan menimbulkan peperangan. Hal ini pernah terjadi pada peristiwa khalq al-Qur'an.
Al-Khayyath (pemuka Mu'tazilah) mengemukakan, seseorang baru berhak disebut penganut Mu'tazilah jika menerima dan meyakini kelima dasar ajaran Mu'tazilah itu.
Dari penjelasan singkat di atas, dapat dijumpai suatu bentuk rasionalisme tetapi bukan rasionailsme yang menentang agama dan menolak serta tidak percaya pada kebenaran dan keabsolutan wahyu rasionalisme lah yang tunduk dan menyesuaikan diri dengan kebenaran wahyu.
Menurut Harun, iman erat sekali hubungannya dengan akal dan wahyu. Iman yang didasarkan pada wahyu disebut tashdiq, yaitu menerima realitas kebenaran dari apa yang didengar. Iman yang didasarkan pada akal disebut marifat, yaitu mengetahui benar apa yang diyakini. Jadi, tashdiq mengacu pada pemberitaan sedangkan ma'rifat pada pengetahuan yang mendalam.
Karena itu, Harun Nasution meletakan akal pada kedudukan yang sangat tingg. setingkat dengan wahyu. Dan akal menempati posisi sebagai petunjuk jalan bagi manusia, dan yang membuat manusia menjadi pencipta perbuatannya, maka baginya iman adalah ilmu (pengetahuan) yang bersandar pengetahuan (iman hakiki).
Orang yang mempunyai Iman hakiki, menurut Harun Nasution akan senantiasa berbuat baik, karena perbuatan baik itu adalah baik dan menjauhi perbuatan jahat. Karena iman hakiki mengetahui bahwa perbuatan jahat membawa akibat buruk. Dengan demikian, iman yang dipahami oleh aliran-aliran teologi rasional dalam Islam, masih menurut Harun Nasution terkait erat dengan akal dan wahyu. Iman yang didasari pada wahyu (Tashdiq) berarti mengakui "benar" apa yang didengar (melalui wahyu), sedangkan ma'rifat adalah mengakui "benar” apa yang diyakini dengan sandaran pengetahuan yang mendalam.
Pendapat di atas didasarkan pada pandangan kaum Khawarij. Mu’tazilah dan Maturidiyah Samarkand tentang iman yang tidak hanya berarti tashdiq, tetapi harus berarti ma'rifat. Menurut mereka, amal merupakan bagian esensial dari iman. Akal adalah lambang kekuatan manusia. Karena akal diberi kedudukan yang tinggi dalam Islam. Ini berarti akal mempunyai daya yang kuat maka manusia bukanlah makhluk lemah. la berkemampuan untuk memper-timbangkan baik-buruknya perbuatan, dan dapat menentukan kehendaknya sendiri serta dapat pula mexvujudkan apa yang dikehendakinya.
Manusia mempunyai kebebasan dalam kehendak (free will) dan kebebasan dalam perbuatan (free act), Manusia adalah makhluk dinamis dan aktif: bukan makhluk pasif yang menyerahkan masa depannya pada nasib Kebebasan dan dinamika manusia yang digambarkan di atas sesuai dengan ajaran yang terdapat dalam al-Quran. misalnya: "Berbuatlah apa yang kami kehendaki" (QS 40:41), atau "Siapa yang man beriman. berimanlah, dan siapa yang tidakmau percaya, janganlah ia percaya" (QS. 18:29)

Metode Rasional Mu'tazilah
Dalam sejarah pemikiran Islam yang berkaitan dengan masalah-masalah (akidah. tokoh-tokoh Mu'tazilah telah meletakan asas metode rasional (al-manhaj al-'aqly) dan metode diatektis (al-Manhajah Jadali) yang sarat dengan logika dan filosofis. Hal itu dilakukan dalam upaya memformulasikan pokok-pokok akidah dari sumbernya, maupun untuk menjadikannya sebagai suatu keyakinan dalam diri umat yang memerlukannya.
Tokoh-tokoh Mu'tazilah oleh beberapa kalangan dianggap sebagai pendiri hakiki ilmu kalam dalam Islam. Ilmu kalam yang dibentuk dengan pemikiran sistematis tentang akidah Islam, telah mulai disusun oleh para pendiri Mu'tazilah dalam bentuk apologetik. baik terhadap agama dan kepercayaan non-Islam, maupun terhadap kalangan umat Islam sendiri yang tidak sepaham. Dengan ilmu kalamnya itu Mu'tazilah dianggap sebagai pembela akidah Islam.
Dari segi metodologi, golongan Salaf berbeda dengan Mu'tazilah. Jika Mu'tazilah menggunakan metode rasional sehingga naqal harus tunduk di bawah akal, maka yang digunakan Salafiyah adalah metode tekstual yang mengharuskan akal tunduk pada naqal.
Metode berpikir Salafiyah yang berpegang teguh pada teks-teks wahyu secara harfiyah ini tidak memberikan peranan pada akal dan hasil pemikiran untuk menjamah permasalahan akidah kecuali untuk sekedar sistematisasi pokok akidah tersebut. Dasar penggunaan metode ini ialah anggapan bahwa teks-teks wahyu sudah komplit menampung segala masalah akidah yang diperlukan dan mengikuti tradisi para sahabat Nabi dan para pengikutnya.
Kebangkitan tokoh-tokoh Salafiyah dengan metode tekstual, lebih terdorong gencarnya pemakaian metode rasional oleh kaum Mu'tazitah yang berani mempergunakan akal dan menakwilkan ayat-ayat Al-Qur'an yang dianggap tidak rasional, terutama ayat-ayat mutasyabihat. Ahmad ibn Hanbal dan sejumlah tokoh Salaf mempertahankan metode tekstual dalam masalah ini, yaitu dengan mempercayai al-Qur'an dan Hadits tanpa menawakilkannya dengan dasar persepsi bahwa Allah sama sekali berbeda dari segala sesuatu yang terbayang dalam benak orang, karena semua itu makhluk-Nya belaka.
Kritik tajam Salafiyah terhadap Mu'tazilah berpangkal pada masalah menakwilkan ayat-ayat al-Qur'an dan Hadits dengan rasio, sehingga terkesan memposisikan wahyu di bawah akal. Menurut al-Ghazali, Ahmad ibn Hambal meskipun menutup rapat pentakwilan teks wahyu oleh akal, namun dia juga pernah menakwilkan tiga buah Hadits secara rasional.
Aliran Mu'tazilah dalam menghadapi teks-teks wahyu (ayat-ayat mutasyabihat) sebenarnya tidak meninggalkan ayat dan bukan pula menyalahkan ayat, mereka tetap mengakui kebenaran ayat hanya saja mereka langgar arti tekstualnya, dan mereka ambil pengertian majazinya, sehinga akal dapat memahami ayat.
Sebagai contoh pada ayat yang mengatakan " ..yad Allah " (tangan Allah), Arti tekstual yad (tangan) tak sesuai dengan pemikiran akal. Karena Allah bersifat immateri dan yang bersifat immateri tak masuk akal memiliki tangan yang bersifat materi.
Al-Our'an dan Hadits sebagai sumber utama ajaran Islam mendorong pemeluknya untuk berpikir banyak dan mendalam. Kata-kata yang digunakan al-Quran dalam menggambarkan kegiatan berpikir bisa dilihat pada kata : aqala (45 ayat), nazhara (30 ayat), tadabbara (4 ayat), tafakfarra (16 ayat), tazakkara (40 ayat), ulul al-Bab, ulu al-Abshar, ulul al-Nuha dan kata al-ayat sendiri.
Jadi, penggunaan logika bagi kaum Mutazilah dalam merumuskan akidah dan faham keagamaan lainnya serasi dengan semangat al-Quran dan Hadits. Dengan kalimat lain, gerakan Mu'tazilah merupakan gambaran kecemerlangan pemikiran bagi akidah islam Keberhasilan mereka memecahkan gerakan musuh-musuh Islam yang ingin meruntuhkan akidah Islam dengan logika dan filsafat patut dihargai.
Telah dikemukakan bahwa inisiatif penggunaan dalil akal dalam rumusan lima ajaran pokok aliran ini. Mengutip Qadhi Abd. Al-Jabbar dalam bukunya Syarh al-Ushul al-Khamsat, Dr. Barakat menyatakan, kaum Mu'tazilah dengan rumusan al-tauhidnya dapat mematahkan golongan al-Mulaihad, al-Mu'aththilat, al-Dahriyat, dan al-Musybihat. Mu'tazilah telah menolak faham Jabariyah dengan konsep keadilan (al'adl). Mereka juga telah menggusur paham Murji'ah dengan doktrin al-Wa'adwa al-Wa'id. Sementara faham aliran Khawarij mereka lawan dengan konsep al-Manzilat bayn al-manzilatain, dan Golongan Syi'ah Imamiyah dapat mereka jinakkan dengan konsep al-Amr bi al-Ma'ruf al-Nahy ' an al-Munkar.
Berangkat dari metode Mu'tazilah dan Salafiyyun tersebut golongan al-Asy'ariyah telah membentuk suatu metode yang disebut al-manhaj al-iqtishadi yang merupakan gabungan dari kedua metode di atas. Metode yang dipergunakan al-Asyari merupakan sintesa antara metode tekstual yang berusaha menerapkan metode rasional dan tekstual secara seimbang. Pada prakteknya metode ini mempergunakan akal secara maksimal namun tidak sebebas Mu'tazilah dalam mempergunakannya. Selain itu, metode ini juga berpegang pada naqal dengan kuat, tetapi tidak seketat Salafiyah dalam menolak akal untuk menjamah permasalahan akidah.
Seperti diketahui, aliran al-Asy'ariyah adalah aliran yang dibangun oleh Abu al-Hasan Ali ibn Ismail ibn Ishaq ibn Salim ibn Ismail ibn Abdillah ibn Musa ibn Bilal ibn Abi Bardah ibn Abi Musa al-Asy'ari (260-324 H) pada tahun 300 H. Ia lahir di Basrah dan sampai usia 40 tahun masih merupakan seorang penganut teologi Mu'tazilah.
Metode sintesa al-Asy'ari juga dianggap sebagai metode yang moderat, karena penggunaan metode ini didasari oleh anggapan bahwa menekankan pegangan hanya pada salah satu; akal atau naqal akan menjurus pada sikap ekstrim. padahal akal dan naqal sama pentingnya dalam masalah akidah. Metode ini dipergunakan oleh para teolog Asy''ariyah dan Maturidiyah. Dalam operasionalnya mengalami perkembangan baik pada diri al-Asy'ari sesudahnya.
Metode penggunaan akal dalam memahami dasar-dasar Islam adalah logis dan naluri semula manusia. Selain adanya anjuran agama untuk menggunakan akal, juga suatu kemestian yang menjadi tuntutan naluri dalam memahami agama. Hal itu dilakukan bila terdapat hal yang belumjelas dalam teks-teks agama, baik al-Qur'an maupun Hadits-Mutawir.
Beberapa permasalahan teologi yang dimunculkan oleh kaum Mu'tazilah menjadi sorotan dan perbincangan para teolog selepas mereka. Beberapa (pokok perbincangan itu meliputi : pertama, masalah-kufur. Uraian telah digambarkan pada bagian sebelumnya. Kedua, masalah iman. Pada faham Mu'tazilah disebutkan, iman tidak bisa hanya sebagai tashdiq, karena hal itu mengandung arti pasif. Iman bagi mereka harus mengandung arti aktif, karena itu iman sebagai ma'rifat saja tidak cukup, tetapi harus disertai amal.
Bagi kaum Asy'ariyah iman tidak bisa merupakan ma'rifat atau amal. Mereka berpendirian, wahyulah yang menjelaskan bahwa manusia harus mengetahui Allah. Dan menurut kaum Asy'ariyah manusia harus menerima kebenaran beritanya. Maka bagi mereka, iman adalah tashdiq bi Allah.
Sebagaimana Asy'ariyah, golongan Maturudiyah Bukhara juga memandang akal manusia tidak dapat sampai kepada kewajiban mengetahui adanya Allah SWT. Oleh karena itu, iman bagi mereka tidak bisa mengambil bentuk ma'rifat dan tashdiq. Berbeda dengan golongan Bukhara, Maturidiyah Samarkand meyakini akal manusia sampai kepada kewajiban mengetahui Allah Swt. Iman harus lebih makrifat dan tashdiq.
Ketiga, pembahasan mengenai kehendak dan kekuasaan mutlak Allah Swt. Menurut aliran Mutazilah, kehendak dan kekuasaan mutlak Allah Swt itu terbatas. Keterbatasan itu terjadi karena adanya pembatasan yang diciptakan Allah sendiri yaitu dengan memberi kebebasan berbuat bagi manusia, menciptakan hukum alam atau sunnatullah, menciptakan norma-norma keadilan dan kewajiban-Nya sendiri terhadap manusia.
Faham kebebasan berbuat dalam pandangan Mu'tazilah bertitik tolak pada pemahaman bahwa perbuatan manusia tidaklah diciptakan oleh Allah sebab manusia sendiri yang menciptakannya. Pemberian kebebasan pada manusia membatasi kehendak dan kekuasaan mutlak Tuhan. Apabila dilanggar berarti bertentangan dengan keadilan-Nya sendiri.
Al-Asyari berpendapat, Allah tetap mempunyai kehendak dan kekuasaan mutlak. Segala sesuatu, kebaikan dan kejahatan terjadi menurut kendak-Nya. Tidak seorangpun yang sanggup berbuat kalau tidak dengan kendak Allah. Manusia lemah dan tidak sanggup keluar dari ilmu Allah. Perbuatan manusia pun adalah ciptaan-Nya. Argumen yang dikemukakan berkaitan dengan itu adalah firman Allah Swt yang artinya: “padahal Allahlah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat itu (Q.S.37:97).
Maturidiyah Samarkand, mempunyai pendapat lebih dekat dengan Mu'tazilah. Mereka membatasi kehendak dan kekuasaan mutlak Allah, karena Dia telah memberikan kebebasan pada manusia. Disamping itu, menurut mereka, Allah tidak boleh sewenang-wenang dalam menjatuhkan hukuman. Untuk memperkuat pandangan itu mereka kemukakan dalil ayat al-Qur'an berikut:
"Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu umat (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu, maka berlomba-lombalah berbuat kebajikan (QS.5:48).
Keempat, masalah keadilan Allah. Menurut Mu'tazilah, semua perbuatan Allah berdasarkan atas hikmah dan tujuan. Sesuatu perbuatan tanpa tujuan adalah bodoh dan main-main. Semua perbuatan Allah pasti mengandung manfaat bagi makhluk-Nya. Dia tidak berbuat untuk kepentingan diri-Nya. Perbuatan-Nya adalah untuk selain diri-Nya. Oleh karena itulah manusia dapat mengambil manfaat dari perbuatan-Nya. Mereka juga berpendapat. Allah tidak menghendaki kejahatan. melainkan kebaikan bagi hamba-hamba-Nya dan bagi seluruh alam.
Kelima, masalah perbuatan manusia. Bagi Mu'tazilah manusialah yang menciptakan sendiri perbuatannya tanpa campur tangan, kehendak dan kekuasaan Allah. Disamping itu, kaum Mu'tazilah menilai perbuatan buruk tidak bisa disandarkan kepada Allah. Jika Allah berbuat buruk atau zalim berarti Ia zalim. Allah dalam pandangan mereka hanya berbuat yang baik dan terbaik. Bahkan wajib bagi-Nya menjaga kemaslahatan manusia. Menurut mereka andil Allah dalam mewujudkan perbuatan manusia hanyalah penciptaan daya dalam diri manusia, dan pada daya itulah bergantung wujudnya suatu perbuatan. Allah tidak menciptakan perbuatan yang telah diciptakan oleh manusia. Jadi, dalam suatu perbuatan manusia hanya ada satu daya, yaitu daya manusia.
Kaum Asyariyah mengemukakan pendapat berbeda. Menurut mereka, yang mewujudkan perbuatan manusia adalah Allah, manusia hanya mempunyai daya dan pilihan untuk berbuat atas kehendak-Nya itu. Karenanya. Manusia dalam pilihannya, dayanya tidak selektif. Dengan demikian yang mewujudkan kasb (perbuatan manusia) dalam pendapat kaum Asy’ariyah, sebenarnya Allah. Mereka juga berpandangan, manusia tidak dapat menghendaki jika Allah menghendaki. Jadi, kehendak yang terdapat dalam diri manusia adalah kehendak Allah, bukan kehendak manusia.
Al-Syahrastani menggambarkan lahirnya perbuatan manusia menurut konsep al-Asy’ari adalah dengan jalan Allah memberlakukan sunnah-Nya melalui ciptaan daya yang baru bersama-sama dengan terjadinya perbuatan. Berkaitan dengan itu lahirlah konsep al-iktisab, yaitu perbuatan yang dihasilkan oleh daya yang baru.
Dari uraian di atas dapat diketahui bahwa arti Allah lah yang menjadi pembuat sebenarnya dari perbuatan-perbuatan manusia dan arti timbulnya perbuatan-perbuatan dan manusia dengan perantaraan daya (baru) yang diciptakan adalah manusia sebenamya merupakan tempat bagi perbuatan-perbuatan Allah.
Karenanya. dalam teori al-kasb sebenarnya tidak ada perbedaan antarai al-kasb dengan perbuatan involunter dari manusia. Pembuat dalam kedua hal ini. Seperti diungkapkan al-Asy'ari, adalah Allah dan selanjutnya dalam kedua hal itu, manusia hanya merupakan tempat berlakunya perbuatan-perbuatan Allah.
Keenam, masalah sifat-sifat Allah. Berkenaan dengan hal tersebut mengembang dua pendapat; pendapat yang dipegang oleh Mutazilah dan para filsuf ialah Allah tidak mempunyai sifat di luar Zat-nya, sedangkan Asy'ariyah, Maturidiyah dan Salafiyah berpendapat Allah mempunyai sifat-sifat di luar Zat-Nya, seperti melihat. mendengar dan berbicara. Mu'tazilah menyatakan, jika Allah mempunyai sifat, sifat itu kekal, maka yang bersifat kekal bukanlah satu, tetapi banyak. Tegasnya, kekalnya sifat-sifat akan membawa faham banyak yang kekal (ta 'addud al-qudama). Ini selanjutnya membawa pada faham syirik, suatu hal yang tak dapat diterima dalam teologi. Maka untuk mengatasi masalah banyak yang kekal kaum Mu'tazilah berpendirian. Allah tidak mempunyai sifat. Hal ini tak berarti Allah bagi mereka tak mengetahui, tidak berkuasa, tidak hidup, dan sebagainya, tetapi mengetahui, berkuasa dan sebagainya bukanlah sifat dalam arti kata sebenarnya. Arti Allah mengetahuikata Abu al-Huzail adalah Allah yang mengetahui dengan perantara pengetahuan dan pengetahuan itu adalah Dia sendiri. Dengan demikian, pengetahuan Allah adalah Zat Allah sendiri.
Kaum Asy'ariyah berpendapat, Allah mempunyai sifat. Menurut al- Asy'ari sendiri. tidak dapat diingkari Allah mempunyai sifat karena perbuatan-perbuatan-Nya, disamping menyatakan bahwa Allah mengetahui, Menghendaki, berkuasa, dan sebagainya juga menyatakan : Ia mempunyai pengetahuan, kemauan dan daya.
Menurut al-Baghdadi, terdapat konsensus di kalangan Asyariyah bahwa daya, hayat, pendengaran, penglihatan dan sabda Allah adalah kekal. Sifat-sifat ini, kata al-Ghazali, tidaklah sama dengan, malahan dari lain esensi-Nya, tetapi terwujud dalam esensi itu sendiri. Uraian-uraian ini juga membawa faham banyak yang kekal. Dan untuk mengatasinya kaum Asy'ariyah berketetapan sifat-sifat itu bukanlah Allah tetapi tidak pula lain dari Allah. Karena sifat-sifat antara lain dari Allah, adanya sifat-sifat tidak membawa kepada faham banyak kekal.
Dalam perspektif kaum Maturidiyah, Allah mempunyai sifat-sifat. Persoalan banyak yang kekal mereka berargumen; sifat-sifat Allah itu kekal melalui kekekalan yang terdapat dalam esensi Allah dan bukan melalui kekekalan sifat-sifat itu sendiri. Mereka juga menyatakan bahwa Allah bersama-sama sifat kekal tetapi sifat-sifat itu sendiri tidaklah kekal.
Golongan Maturidiyah Samarkhand dalam hal ini tidak sepaham dengan Mu'tazilah karena mereka mempunyai alasan sendiri yakni sifat bukanlah Allah tetapi juga tak lain dari Allah Swt. (la hiya huwa wa la hiya goyruhu). Arus pemikiran Mu'tazilah yang menumpukan pada pola pikir rasional dan pendebatan yang sarat dengan logika dan filsafat memancing reaksi dari para teolog. Bukan saja metode mereka ditanggapi secara serius, tetapi juga beberapa masalah teologi yang dimunculkan telah menimbulkan kontroversi dan perbincangan tajam dan berkepanjangan. Akibatnya, muncul dalam dunia Islam beberapa teologi dengan pola pikir dan metode-metode tersendiri.
C. Kedudukan Akal dan Fungsi Wahyu
Persoalan klasik yang menarik untuk dibicarakan adalah tentang kedudukan akal dan fungsi wahyu bagi manusia. Sejauhmana peranan akal dalam mengetahui adanya Tuhan dan kewajiban berterima kasih kepada-Nya. Persoalan berikutnya mengenai penentuan baik/buruknya sesuatu. Beberapa persoalan ini selalu dihubungkan dengan persoalan-persoalan teologi Islam, para filosof hingga para ahli suffi.
Al-Syahrastani secara umum mengemukakan persoalan-persoalan itu. Menurut pengamatannya, ada empat persoalan yang selalu menjadi bahasan para teolog muslim, yaitu mengetahui adanya Tuhan dan kewajiban mengetahui adanya
Tuhan (hunusi ma'rifat Allah wa wujub ma'rifat): kemudian mengetahui baik dan buruk serta kewajiban mengerjakan perbuatan baik dan meninggalkan perbuatan buruk (ma'rifat al-husn wa al-qobh Itinaq al-husn wa ijtinab al-wabh).
Kata akal yang telah menjadi bahasa Indonesia berasal dari bahasa Arab al-Aql artinya alat berpikir atau daya pikir untuk mengerti. Izuzu seperti dikutip Harun Nasution menjelaskan, kata akal di zaman jahiliyah mempunyai arti kecerdasan praktis (practical intellegent) yang dalam istilah psikologi modem disebut kecakapan memecahkan masalah (problem solving capac¬ity). Orang berakal ialah orang yang memiliki kecakapan menyelesaikan masalah, ketika dihadapkan pada problem ia dapat melepaskan diri dari masalah yang dihadapinya.
Kemudian dalam perkembangan berikutnya kata al-aql masuk ke dalam filsafat Islam, setelah lebih dulu dipengaruhi oleh filsafat Yunani. Kata al-'aql mengandung arti yang sama dengan nous. Dalam filsafat Yunani, nous berarti daya berpikir yang terdapat dalam jiwa manusia. Karena itu, pemahaman dan pemikiran tidak lagi melalui al-qalb di dada, tetapi melalui al-‘'aql di kepala.
Para ahli teologi Islam mengartikan akal sebagai daya untuk memperoleh pengetahuan. Harun Nasution mengutip pendapat Abu Huzail mengenai akal sebagai berikut: “akal adalah daya untuk memperoleh pengetahuan dan juga daya yang membuat seseorang dapat membedakan antara dirinya dan benda lain dan diantara benda-benda satu dari yang lain”. Bahkan pendapat sebagian tokoh Mu'tazilah akal diartikan sebagai petunjuk jalan bagi manusia dan membuat manusia menjadi pencipta perbuatannya.
Sedangkan kata al-wahyu yang masih tetap dalam bahasa aslinya bisa berarti isyarat, ilham, dan sebagainya. Dalam istilah para ahli teologi Islam wahyu dirumuskan sebagai pengetahuan yang didapat seseorang pada dirinya sendiri. Dengan keyakinan yang penuh bahwa pengetahuan itu datang dari Allah, baik melalui perantara ataupun tidak.
Dengan demikian, wahyu merupakan kebenaran yang datang dari Allah, disampaikan pada para Rasul-Nya. baik melalui perantara ataupun tidak. Apa yang diwahyukan Allah kepada manusia metalui Rasul-Nya merupakan ajaran dan pedoman hidup.
Bagi kaum Mu'tazilah, keempat persoalan pokok di atas dapat diketahui melalui akal. Menurut mereka, sebelum turun wahyu, akal manusia dapat mengetahui adanya Tuhan; untuk itu ia wajib berterima kasih kepada-Nya atas segala nikmat yang telah diberikan-Nya itu. Kelompok ini juga sepakat; baik atau buruk dapat diketahui melalui akal. Sebagai tindak lanjutnya, maka mengerjakan sesuatu yang baik atau meningalkan yang buruk adalah wajib.
Beberapa tokoh Mu'tazilah lainnya seperti al-Jubba'i dan Abu Hasim juga sependapat dengan kedua tokoh Mu'tazilah di atas. Bahkan kelompok al-Murdar lebih tegas menyatakan bahwa dengan akal manusia wajib mengetahui Tuhan termasuk mengetahui hukum-hukum dan sifat-Nya. Kendati wahyu belum ada. Jika seseorang tak mengetahui hal itu dan tidak berterima kasih pada-Nya, maka ia mendapatkan hukuman yang kekal dalam Neraka.
Bagi Mu'tazilah, jauh sebelum turunnya wahyu atau andaikata wahyu itu tidak ada sama sekali, manusia senantiasa dituntut untuk mengetahui adanya Tuhan dan berterima kasih kepada-nya. Manusia juga dituntut untuk mengetahui kebaikan dan kejahatan. Karena itu bagi manusia berlaku taklif, yaitu wajib mengerjakan sesuatu yang baik dan meninggalkan yang buruk. Lebih dari itu bagi manusia berlaku prinsip al-Wa'ad wa al- Wa-id. yakni siapa yang berbuat baik pasti akan diberi pahala dan siapa yang berbuat jahat akan diberi siksa.
Tetapi tak berarti Mu'tazilah sama sekali mengesampingkan wahyu. Al-Qadhy Abd al-Jabbar sendiri menyatakan, akal hanya dapat mengetahui kewajiban-kewajiban secara umum tetapi tidak sanggup mengetahui perinciannya, baik mengenai hidup manusia di dunia ini maupun di akhirat kelak.
Al-Baghdadi, salah seorang tokoh al-Asy'ariyah, berpendapat bahwa akal dapat mengetahui Tuhan, tetapi tak dapat mengetahui kewajiban berterima kasih kepada-Nya, karena segala kewajiban hanya dapat diketahui melalui wahyu. Sebelum turun wahyu belum ada kewajiban atau larangan bagi manusia. Jika pada masa itu ada yang dapat mengetahui Tuhan dan percaya pada-Nya, maka orang itu adalah mukmin tapi ia tak berhak mendapat pahala, jika ia dimasukan ke Surga maka hal itu atas kemurahan Tuhan semata. Sebaliknya, jika pada masa itu ada orang tidak percaya Tuhan, maka ia kafir dan atheis, tetapi tidak mesti mendapat hukuman jika sekiranya Tuhan memasukannya ke dalam Neraka, maka itu bukanlah merupakan hukuman.
Pendapat al-Baghdadi tersebut mengandung arti bahwa sebelum turun wahyu Tuhan tidak menentukan taklif bagi manusia. Segala kewajiban dan larangan belum berlaku baginya, terserah pada manusia apakah ia akan berbuat baik atau buruk. karena semuanya belum mempunyai nilai baik atau buruk, hanya wahyulah yang menetapkan baik buruknya sesuatu dan wahyu pulalah yang menetapkan kewajiban atau larangan melakukan sesuatu.
Al-Ghazali berpendapat, akal tidak dapat membawa kewajiban-kewajiban kepada manusia. Kewajiban-kewajiban itu ditentukan oleh wahyu. Suatu perbuatan disebut baik apabila perbuatan itu sesuai dengan maksud pembuat syari'at dan perbuatan itu disebut buruk apabila tidak sesuai dengan tujuannya. Tujuan tersebut hanya dapat diketahui melalui wahyu. Jadi bagi al-Ghazali, baik/buruknya sesuatu tidak terletak pada zat sesuatu itu sendiri.
Pendapat al-Ghazali tersebut mempunyai beberapa kelemahan. Pertama, bertentangan dengan inti syari'at Islam. Syari'at Islam muncul dalam rangka memberi petunjuk pada manusia untuk melakukan perbuatan yang baik dan meninggalkan yang buruk. Sudah tentu tidak akan berarti sebagai petunjuk kalau tidak dapat menunjukkan sesuatu itu sifatnya baik atau buruk. Kedua, sekiranya benar bahwa akal tidak bisa menentukan hukum sebelum ada wahyu maka berarti setiap pribadi manusia itu tidak pantas memahami hakikat sesuatu, bagaimana mungkin manusia dapat memikul beban taklif.
Khusus mengenai soal baik dan buruk, al-Maturidi berpendapat akal dapat mengetahui sifat baik yang terdapat dalam suatu yang baik dan sifat buruk yang terdapat dalam sesuatu yang buruk. Akal juga mengetahui perbuatan baik adalah baik dan perbuatan buruk adalah buruk. Pengetahuan inilah yang memastikan adanya perintah dan larangan.
Berdasarkan perbandingan tersebut dapat disimpulkan, dalam aliran Mutazilah dan al-Maturidiyah terdapat perimbangan yang berbeda antara akal dan fungsi wahyu, makin besar fungsi wahyu dalam satu aliran, maka bertambah kecillah peranan akal dalam aliran itu, begitupun sebaliknya. Jadi, antara peranan akal dan wahyu berbanding terbalik. Kaum Mu'tazilah menamakan diri ash-hab al-adl wa al-tauhid. Ini 5 berarti dari kelima ajaran pokok mereka, al-adl dan al-tauhid, mereka jadikan sebagai yang terpokok, dan perbuatan manusia dipandang melalui salah satu dasar terpokok ini, yaitu al-adl.
Dalam sistem teologi Mu'tazilah. manusia dianggap mempunyai daya yang besar sekaligus bebas. Karena tidak akan mungkin Tuhan memerintahkan manusia untuk melakukan sesuatu perbuatan apa lagi demi perbuatan tersebut dituntut pertanggungjauaban, bila kepada mereka tidak diberikan daya dan kekuatan yang sempurna untuk melakukan perbuatan itu.
Pendapat Mu'tazilah, mengenai perbuatan manusia, terlihat pada pandangan yang diberikan beberapa tokoh berikut:
Al-Juba'i berpandangan, perbuatan manusia diciptakan oleh manusia ini sendiri. Akan tetapi kehendak dan kemauannya, manusia mengerjakan kebaikan dan kejahatan, dan arah kemauannya pula, ia taat dan maksiat kepada Allah. Abd. Al-Jabbar juga berpendapat bahwa Tuhan tidak menciptakan perbuatan manusia tapi manusia sendirilah yang mewujudkan perbuatannya. Abd. Al-Jabbar menentang faham yang mengatakan adanya dua daya yang dapat memberikan efek kepada perbuatan yang satu. Pada umumnya kaum Mu'tazilah berpendapat untuk setiap perbuatan hanya satu daya yang dapat mempunyaai efek.
Seperti disebutkan al-Jubba'i, manusia bertindak berdasarkan kehendak dan kemauannya. Maka daya untuk mewujudkan kehendaknya itu sebenarya telah terdapat pada dirinya sebelum adanya perbuatan tersebut. Tapi hal lain yang perlu dipertanyakan ialah siapa yang menciptakan daya tersebut ?
Menurut Mu'tazilah, Tuhanlah yang menciptakan daya itu. Tapi yang mewujudkan perbuatan manusia tersebut adalah dayanya sendiri, bukan daya Tuhan. Memang agak sulit mencerna jawaban tersebut, karena bisa saja berarti terdapat dua daya yang bermain dalam mewujudkan satu perbuatan tersebut atau daya yang diciptakan Tuhan hanya bersifat pasif, sekedar mengamati saja.
Abd al-Karim al-khatib menilai, term al-kasb yang dikemukakan al- Asy'ari adalah sebagai ganti term al-khalq yang diajukan oleh Mutazilah, yang penuh teka-teki, dan tidak memberi kejelasan. Sekalipun al-Asy'ari mengemukakan term al-kasb itu sebagai bandingan terhadap al-khaliq, namun perbedaan antara keduanya tetap tidak jelas.
Menurut al-Asy'ari, manusia bukanlah pembuat (fa'il) yang sesungguhnya, tetapi adalah kasb, namun ia tidak menjelaskan perbedaan yang jitu antara al-fa’il dan al-kasb. A. Hanafi menyatakan, menurut al-Asy'ari manusia tidak berkuasa menciptakan sesuatu tapi kuasa untuk memperoleh (kasb) sesuatu perbuatan. Jadi, al-kasb berarti kesanggupan manusia untuk menerima sesuatu perbuatan dan bukan melakukan perbuatan tersebut.
Artinya, perbuatan itu mengambil tempat di diri manusia, di mana manusia sanggup menerimanya. Atau, perbuatan yang diciptakan Tuhan tersebut mengambil tempat pada diri manusia, dan sekaligus menggerakkan manusia itu untuk berbuat. Jadi sama saja dengan taham Jabariyah, di mana manusia tidak punya pilihan apa-apa dalam melakukan perbuatannya. Selanjutnya al-Asyari berpendapat daya yang dimiliki manusia untuk terwujudnya al-kasb tersebut adalah ciptaan Tuhan. Artinya, perbuatan manusia adalah ciptaan Tuhan yang diwujudkan-Nya melalui daya yang juga Ia ciptakan dalam diri manusia. Daya ini menurut al-Asy'ari, diciptakan Tuhan pada manusia sewaktu ia melakukan perbuatan dan hanya tertentu untuk satu perbuatan itu saja.
Menurut al-Maturidi, daya itu terbagi dua. Pertama, kesanggupan di bidang sarana dan prasarana yang memungkinkan seseorang melaksanakan suatu perbuatan. Daya seperti ini sudah harus ada sebelum perbuatan itu dilaksanakan. Misalnya, kesanggupan dalam perongkosan untuk naik Haji. Kedua, kesanggupan yang menyertai terwujudnya sesuatu perbuatan, atau katakanlah daya yang berefek langsung pada perbuatan. Daya inilah yang diciptakan Tuhan dalam diri manusia, dan bersamaan dengan perwujudan perbuatan itu sendiri.
Al-Maturidi berpendapat kemauan manusialah yang menentukan pemakaian daya, baik untuk kebaikan atau kejahatan. Karena salah/benarnya pilihan dalam memakai daya manusia diberi ganjaran atas perbuatannya. Manusia tentu tidak dapat mengadakan pilihan, bila ia tidak bebas dalam memilih, tetapi berada di bawah paksaan daya yang lebih kuat dari dirinya.
Dalam golongan Maturidiyah juga terdapat dua faham, yakni golongan Samarkand (yang dibawa oleh al-Maturidi sendiri), dan golongan Bukhara (yang dibawa oleh al-Bazdawi). Yang terakhir ini berpendapat, dalam perwujudan perbuatan terdapat dua perbuatan, yaitu perbuatan Tuhan dalam menciptakan perbuatan manusia dan bukan penciptaan daya serta perbuatan manusia, yakni melakukan perbuatan yang diciptakan Tuhan.
Iman dan Kufur
Ketika Mu'tazilah muncul, aliran ini memberi kriteria tertentu terhadap iman dan kufur yang didasarkan atas kekuatan akal. Tetapi kriteria yang ditetapkannya itu tidak begitu saja diterima oleh seluruh kaum muslimin yang ada saat itu. Aliran-aliran yang muncul sesudahnya menetapkan kriteria tertentu pula sehingga muncul perbedaan-perbedaan dalam persoalan ini.
Kewajiban pertama bagi setiap orang adalah berpikir untuk mengetahui adanya Tuhan (Ma'arifat). Ma'rifat hanya bisa dicapai melalui akal. Dalam hal ini, tampaknya tidak ada perbedaan apapun antara ketiga aliran teologi tersebut. Perbedaan yang ada terletak pada sejak kapan kewajiban mengetahui adanya Tuhan itu ditetapkan.
Bagi Mu'tazilah, kewajiban itu sudah ada sejak wahyu belum diturunkan. Dengan akal manusia wajib mengetahui adanya Tuhan dan bersyukur kepada-Nya, sekalipun wahyu belum sampai kepadanya. Pandangan ini tampaknya sejalan dengan pandangan Maturidiyah. Al-Bazdawi mengatakan, dalam hal ini (kewajiban mengetahui adanya Tuhan dan bersyukur kepada-Nya) al-Syaikh al-Maturidi juga sependapat dengan Mu'tazilah.
Kewajiban mengetahui adanya Tuhan seperti itu juga berlaku bagi anak kecil. MengutipUzbah, Harun Nasution menyatakan, Abu Manshur al-Maturidi berpendapat anak kecil yang sudah berakal wajib mengetahui adanya Tuhan. Pendapat ini sama dengan pendapat Mu'tazilah.
Dari uraian di atas, kita dapat menyimpulkan bahwa Mu'tazilah yang merupakan satu-satunya aliran yang menganggap amal itu menyatu dengan iman dan merupakan bagian tak terpisahkan darinya. Tentang bertambah dan berkurangnya iman, mereka mendasarkan pada prinsip al-manzilat bain al-manzilatain; mereka berpendapat, iman itu bisa berkurang, bahkan hilang dan berganti dengan kufr. Bagi Mutazilah, apabila amal seseorang berkurang berarti ia telah melakukan kemaksiatan. Bila kemaksiatan yang dilakukan itu tergolong dosa besar orang tersebut tak lagi disebut mukmin.
Sedangkan yang melakukan dosa kecil, menurut sebagian dari cabang Mu'tazilah; yang menyatakan bahwa ketaatan itu hanya ada perintah yang wajib; maka ia tetap disebut mukmin. Tetapi karena amal itu adalah bagian tak terpisahkan dari iman, maka dengan berkurangnya amal berkurang pula imannya. Sedangkan dari golongan Asy'ariyah yang menyatakan iman itu tashdiq, dan terutama karena amal berada di luar iman, maka keimanan itu tidak akan pernah berkurang.
Menurut al-Ghazali, bila iman itu adalah tashdiq al-Burhani (pembenaran yang disertai pembuktian akal), maka tidak tergambarkan bahwa iman itu bisa bertambah atau berkurang. Bahkan bila suatu layanan telah tercapai dalam bentuknya yang sempurna ia bukan keyakinan.
Berdasar konsep iman yang digariskan oleh Mu'tazilah, yakni ma’rifat, tashdiq, dan amal, maka yang disebut kafir adalah orang yang berakal sehat tapi tidak mengetahui adanya Tuhan, tidak pula taat kepada-Nya. Dan ketika amal itu merupakan bagian tak terpisahkan dari iman, maka semestinya para pelaku dosa besar dan orang-orang yang tidak taat termasuk dalam katagori kafir. Akan tetapi untuk pelaku dosa besar yang masih mengakui keesaan Tuhan dan kerasulan Muhammad, ia tidak dapat pula disebut kafir. Sebutan yang tepat bagi orang seperti ini, menurut Mu'tazilah adalah Fasiq.
Tentang orang yang meninggalkan Sholat Asy'ariyah berpendapat: ia meninggalkan Sholat dengan anggapan perbuatannya itu halal, ia dihukumi kafir. Sedangkan bila meninggalkannya karena malas, terdapat variasi pendapat. Imam Syafii berpendapat, orang itu mesti disuruh shalat dahulu, kalau menolak ia boleh dibunuh. Sedangkan menurut Ahmad Ibnu Hanbal orang seperti itu kafir, sementara Abu Hanifah menyatakan orang itu harus diberi pelajaran, tapi tidak boleh dibunuh.
Ajaran Absolut dan Relatif dalam al-Qur'an
Menurut Harun Nasution, dalam Islam sebenarnya terdapat dua kelompok ajaran, yakni ajaran absolut dan ajaran relatif. Yang dimaksud ajaran absolut adalah mutlak benar, kekal, tidak berubah dan tidak dapat diubah, jumlahnya sangat sedikit sebagaimana termaktub dalam al-Qur'an. Sedangkan ajaran relatif yaitu tidak mutlak benar, tak kekal, dapat berubah dan boleh diubah serta jumlahnya banyak sekali seperti terdapat dalam buku-buku ilmu kalam, fiqh, tasawuf, tafsir dan sebagainya.
Ajaran kedua berkembang sejak Nabi Muhammad wafat pada permulaan abad ke 7 sampai 1 awal abad 21 ini, sesuai dengan perkembangan zaman dan sesuai kondisi setempat. Yang berubah adalah ajaran-ajaran dasar serta prinsip-prinsip seperti terdapat dalam al-Quran dan al-Hadits.
Menurut Terminologi ajaran Abduh, Harun Nasution membagi ajaran Islam ke dalam kelompok ajaran dasar dan ajaran bukan dasar. Ajaran dasar yang bersifat absolut dan tak boleh berubah terdapat dalam al-Qur'an dan Hadits Mutawattir.
Ajaran bukan dasar yang bukan relatif adalah interpretasi atas ajaran dasar tersebut. Ajaran-ajaran dalam al-Qur'an dan Hadits menurut Abduh terbagi dalam dua kelompok besar yakni kelompok ibadah (pengabdian) pada Allah dan kelompok muamalah. Yang pertama bersifat tegas dan rinci, yang kedua tak tegas dan tidak terinci. Ayat-ayat tentang kemasyarakatan hanya memberikan garis-garis besarnya saja.
Garis-garis itulah yang dipegang. Adapun perincian-perincian yang pelaksanaannya tidak disebut dalam al-Quran maupun Hadits mutawattir dan boleh berubah menurut perkembangan zaman.
Kalau menurut isi kandungan al-Quran, maka terlihat bahwa kitab suci ini tidak mengandung segala-galanya. Jika dalam Surat al-Maidah ayat 3 dikatakan: Allah telah menyempurnakan agama, tidaklah berarti al-Quran telah lengkap dengan segala ilmu pengetahuan, teknologi scrta sistem kehidupan masyarakat dalam segala seginya. Maksud ayat tersebut ialah khususnya penyempurnaan dalam hal dasar agama, dan tentang hal yang halal dan haram.
Dalam al-Quran terdapat ayat-ayat yang jelas dan absolut (qaht’i al-dalalah) dan ayat-ayat yang artinya tidak jelas atau boleh mengandung arti lebih dari satu (zanny al-dalalah). Ulama telah sepakat dan tidak mempersoalkan ayat-ayat qat'i al-dalalah, karena ayat semacam itu tak perlu lagi diberikan interpretasi atas arti harfiahnya, seperti ayat yang melarang makan daging babi, riba, dan lain sebagainya.
Adapun kelompok ayat-ayat kedua, para ulama sepakat boleh mangambil arti harfi (metarforis) sesuai dengan pemikiran masing-masing. Rumusan ini memunculkan suatu kelompok ajaran relatif yang tak mutlak. Harun Nasution memberi contoh, mengkonsumsi minyak yang dihasilkan dari babi adalah suatu yang haram, bukanlah ajaran Islam karena hal tersebut tidak ada teksnya dalam al-Qur'an. Kesimpulan semacam ini adalah hasil ijtihad ulama. Contoh lain yakni penegasan al-Qur'an tentang kehalalan menikahi wanita dari kalangan ahli kitab adalah ajaran yang dikuatkan dengan nash, sedangkan menikahi wanita Nasrani bukanlah ajaran al-Quran.
Pembagian ayat-ayat qati dan zanny al-dalalah berlaku pula pada teks-teks Hadits. Jikalau semua ayat al-Quran qati al-wurud dari Allah karena, semuanya merupakan wahyu, maka tidak demikian dengan Hadits, tak semuanya bersumber dari Nabi Muhammad (zanny al-wurud).
Dalam masalah ini Harun memberikan prinsip-prinsip untuk ayat atau hadits yang dikelompokkan sebagai qati al-wurud dan qati al-dalalah, tetapi boleh mengandung lebih dari satu arti. yaitu : (1) Hanya sedikit dari seluruh ayat al-Quran yang mengandung ajaran-ajaran tentang hidup keakhiratan dan keduniaan manusia; (2) Ayat-ayat tersebut datang dalam bentuk garis-garis besarnya; (3) Sedikit sekali di antara ayat-ayat yang absolut itu yang artinya satu, sebagaian besar mengandung lebih dari satu arti; (4) Hadits yang memberi penjelasan dan perincian tentang ajaran-ajaran Nabi Muhammad; (5) Tidak pula seluruhnya mengandung absolut satu arti, pemuka-pemuka umat Islam zaman klasik menghadapi berbagai masalah yang mereka temui di daerah-daerah baru yang dimasuki.
Pendekatan seperti yang dilakukan Umar menurut Harun Nasution merupakan metode ulama zaman klasik. Metode klasik ini berusaha memecahkan masalah sesuai dengan pesan Nabi, hanya terikat dengan al-Quran dan Hadits. Kebebasan berpikir para ulama menjadi luas, sehingga mereka dapat mencari solusi berkaitan dengan masalah baru yang pernah mereka hadapi.
Perkembangan dinamis dan kreatif itu didorong oleh empat factor :
Pertama, adanya dorongan keagamaan. Karena Islam merupakan sumber norma dan nilai normatif yang mengatur seluruh aspek kehidupan kaum muslimin, maka kebutuhan untuk membumikan norma dan nilai tersebut ataupun kebutuhan mengintegrasikan kehidupan umat Islam ke dalam selalu muncul ke permukaan. Demikian juga hukum terhadap problem-problem baru yang dihadapi masyarakat. Dorongan keagamaan selalu eksis sepanjang sejarah Islam dan mangambil bentuk dan konsep ijtihad yang secara tepat disebut oleh Iqbal sebagai “prinsip gerak dalam struktur Islam.
Kedua, dengan meluasnya dominasi politik Islam pada masa khalifah ketiga, memunculkan problem-problem baru dan perubahan sosial sebagai akibat meluasnya wilayah kekuasaan pada masa Umar ibn Khattab, maka problem-problem hukum dirinya harus mendapat penanganan serius. Dengan latar belakang semacam inilah, Umar tampil dengan sejumlah kebijakan yang belakangan sering dijadikan sumber justifikasi terhadap gagasan-gagasan pembaharuan hukum Islam pada periode modern.
Ketiga, independensi para ahli hukum Islam dari kekuasaan politik yang memungkinkan mereka mampu mengembangkan pemikirannya tanpa mendapat rintangan, selaras dengan pemahaman masing-masing.
Keempat, fleksibilitas hukum Islam itu sendiri yang memampukannya untuk berkembang mengatasi ruang dan waktu. Sayangnya, metode berpikir seperti itu berhenti dengan jatuhnya Baghdad pada tahun 1258 M. Setelah munculnya ijtihad sahabat dan ulama jaman klasik, ajaran Islam yang ada, bukan hanya yang tersebut di atas dalam al-Quran dan Hadits, tetapi disamping itu, telah bertumpuk ajaran-ajaran yang dihasilkan pemikiran para sahabat dan ulama. Sungguhpun ajaran-ajaran yang bertumpuk itu pada hakekatnya bersifat nisbi dan relatif, seperti diakui oleh ulama klasik itu sendiri, ulama dan umat Islam zaman pertengahan berkeyakinan bahwa ajaran-ajaran itu bersifat absolut dan harus dipatuhi.
Yang termasyhur di antara para ulama itu adalah Rifa'ah al-Tahtawi dan Muhammad Abduh di Mesir, Jamaluddin dari Afghanistan dan Sayyid Ahmad Khan di India. Pemikiran-pemikiran mereka, terutama Muhammad Abduh dan Akhmad khan, amat menghebohkan umat Islam abad ke 19. Dalam menyelesaikan masalah yang mereka hadapi, mereka langsung merujuk al-Quran dan Hadits, pendapat ulama masa lampau mereka tinggalkan.
Abduh menghalalkan sembelihan orang Eropa karena ayat al-Quran menyebutkan makanan ahli kitab halal bagi orang Islam. Ia menghalalkan pakaian Barat, dasi dan topi, karena tidak ada ayat dan hadits yang melarangnya. Ia menganjurkan pemikiran rasional, karena al-Quran dan Hadits memberi kedudukan tinggi pada akal dan menganjurkan pemakaian akal. Ia juga menyebut adanya sunnatullah. Ia tidak menerima qada' dan qadar sebagai rukun iman keenam karena tak disebut dalam al-Quran dan tidak sejalan dengan faham rasional yang dianutnya.
Atas pendapat-pendapat yang menurut umat Islam abad ke 19 adalah ganjil, Abduhpun dikafirkan.
Sama dengan Abduh, Akhmad Khan juga percaya kepada adanya hukum alam dan kebebasan manusia dalam kehendak dan perbuatan. Ia oleh lawannya dituduh sebagai seorang Naturalis yang tak percaya lagi kepada Tuhan dan agama. Ia dituduh menganut faham materialisme dan atas tuduhan initah muncul buku Jamaluddin al-Afghani: al-Radd ala al-Gahriyyin (Bantahan Terhadap Kaum Materialisme). Ia berpendapat sistem perkawinan yang memperbolehkan pada kasus-kasus tertentu, dengan syarat keadilan. Al-Quran telah menegaskan bahwa manusia tidak akan bisa bersikap adil. Hukum potong tangan adalah hukum maksimal yang dijalankan dalam kasus tertentu.
Teologi Sunnatullah
Disamping filosof. faham rasional Mu'tazilah juga menghasilkan ahli-ahli ilmu pengetahuan. Konsep hukum alam ciptaan Tuhan (Sunnatullah) yang terkandung dalam al-Quran membawa pada keyakinan tidak adanya pertentangan antara agama dan ilmu pengetahuan. Sumber agama adalah Wahyu dan sumber ilmu pengetahuan adalah hukum alam, sedang keduanya berasal dari sumber yang satu yaitu Tuhan. Maka antara keduanya tidak bisa ada pertentangan.
Ayat al-Kawniyyat, ayat tentang fenomena alam mendorong mereka untuk meneliti dan mempelajari alam sekitar. Mu'tazilah menganut faham Qadariyah, kebebasan manusia dalam berbuat serta berkehendak, dan faham sunnatullah, yakni faham yang menentang bahwa alam diatur oleh Tuhan melalui hukum alam ciptaan-Nya. Sedang Asy'ariyah menganut faham fatalisme dan menolak adanya sunnatullah yang mengatur alam semesta.
Sesuai dengan ajaran al-Quran agar manusia memakai akalnya untuk menyelidiki alam sekitarnya, kaum Mu'tazilah, para filosof dan para sarjana Islam sebagai penganut faham yang bercorak liberal sampai pada kesimpulan bahwa alam ini diatur Tuhan menurut hukum alam, tetapi hukum alam yang diciptakan Tuhan. Sewaktu menciptakan alam, Tuhan sekaligus telah menciptakan peraturan/hukum yang harus dipatuhi alam dalam peredaran dan perkembangannya.
Kepatuhan alam dimaksud tergambar pada ayat berikut : "Kemudian Tuhan naik ke langit sewaktu Dia masih berada dalam bentuk uap lalu bersabda kepadanya dan kepaaa bumi. : Bergeraklah dengan patuh atau dengan terpaksa keduanya menjawab: “Kami bergerak dengan patuh”.
Faham rasional yang mengajarkan kebebasan manusia dalam kehendak serta perbuatan dan adanya sunnatullah yang mengatur alam semesta ini, menghasilkan ahli-ahli ilmu pada zaman klasik. Konsep hukum alam ciptaan Tuhan bukan hasil nature membawa pada keyakinan bahwa antara agama dan ilmu pengetahuan tidak ada pertentangan. Sumber agama adalah wahyu dan sumber ilmu pengetahuan adalah hukum alam ciptaan Tuhan yaitu Sunnatullah, sedang keduanya berasal dari sumber yang satu. yakni Allah. Maka antara keduanya, antara wahyu dan Sunnatullah tak bisa diaadakan pertentangan. Ayat al-Kawniyyat dalam al-Quran, mendorong ulama-ulama Islam zaman klasik untuk mempelajari dan meneliti alam sekitar.
Pemikiran rasional dalam ilmu pengetahuan mempunyai pengaruh pada renaissance dan perkembangan ilmu pengetahuan di Eropa seperti diakui oleh penulis-penulis Barat sendiri. Seperti ditulis Gustave Lebon, orang Arabialah yang menyebabkan kita (orang Eropa) mempunyai peradaban. Mereka yang telah menjadi guru kita selama enam abad.
Risler, setelah menjelaskan bahwa Islam sebagai agama tidak berpengaruh di Barat menulis pula, sebaliknya ilmu pengetahuan dan teknologi Islam sangat mempengaruhi kebudayaan Barat. Alfred Guillaume ikut menambahkan, sekiranya orang Arab bersikap ganas seperti orang Mongol dalam menghancurkan api ilmu pengetahuan, renaissance di Eropa akan terlambat timbul lebih dari satu abad.
Disini kita lihat dua aliran kalam yang boleh dikatakan 180 derajat bertentangan. Tuhan digambarkan sebagai berkehendak mutlak dan menentukan segala-galanya sesuai dengan kehendaknya mutlak- Nya. Manusia tidak mempunyai kebebasan. Teologi kehendak mutlak dengan pemikiran tradisional, non filosof dan non ilmiah amat besar pengaruhnya terhadap umat Islam di Indonesia.
Dalam hubungan dan konsep Sunatullah, umat Islam akan terbuka dan melakukan ijtihad, namun mayoritas ulama Islam menyikapi secara serentak ijtihad tidak terlalu diijinkan untuk tidak dikatakan dilarang.
Pengertian Ijtihad dikembalikan Harun Nasution dalam bahasa Arab: kata Ijtihad berasal dari kata al-juhdu, yang berati daya upaya atau kerja keras. sehingga ijtihad diartikan sebagai berusaha keras untuk memperoleh sesuatu. Kalau pengertian ini dibawa kepada konsep ijtihad dalam hokum, maka ijtihad berarti berusaha keras untuk mengetahui hukum melalui dalil-dalil agama, al-Qur'an dan Hadits.
Sebenamya, pengertian ijtihad menurut hukum yang diajukannya tersebut belum lengkap dan memadai. Karena biasanya dalam kajian hukum Islam dibedakan antara Hukum praktis (amaliy) dengan hukum teoritis/ilmiah (ilmiy). Ijtihad yang dipakai kalangan fuqoha terbatas pada hukum praktis. Di luar hukum praktis tidak disebut ijtihad.
Ijtihad menurut fuqoha ialah berusaha keras untuk memperoleh hukum syara' yang bersikap praktis melalui jalan istinbath. Sedangkan kalangan ulama ushul (ahli ilmu ushul fiqh), seperti Imam Asy-Syaukani, al-Ghazali dan al-Zarkasyi berpendapat seorang
mujtahid haruslah seorang yang menguasai dasar-dasar ilmu fiqh secara mendalam dan mengamalkannya, bukanhanya orang-orang yang mengetahui hukum-hukum furuiyah saja. Karena itu mereka memberi definisi ijtihad sebagai pencurahan seorang faqih atas semua kemampuannya untuk mendapat hukum syara dengan cara istinbath.
Bagi Harun Nasution, pengertian ijtihad itu tidak begitu penting. Yang menjadi perhatiannya adalah inti ijtihad, yakni pengembangan daya nalar mengkaji pemikiran Islam. Karena itu ia tidak membatasi cakupan ijtihad pada bidang hukum saja, tapi juga di bidang teologi, filsafat dan mistisme, tentu juga di bidang politik dalam menyelenggarakan urusan kemasyarakatan dan kenegaraan umat Islam.
Menurutnya, ajaran yang dianut umat Islam selain Al-Quran dan Hadits adalah hasil ijtihad. Karena itu ia berpendapat, ijtihad adalah sumber ketiga ajaran Islam baginya. Ijtihad adalah unsur terpenting dalam ajaran Islam; melalui ijtihad masalah-masalah yang tak ada penyelesaian dalam al-Qur'an dan Hadits dapat dipecahkan oleh ulama. Dengan ijtihad pula ajaran Islam berkembang pesat di zaman keemasannya dalam kurun waktu abad ke-8 sampai abad ke-13M.
Sejak timbulnya gagasan para pembaharu yang menyatakan pintu ijtihad terbuka dan munculnya masalah-masalah yang dihadapi umat Islam makin kompleks sebagai konsekuensi kemajuan Iptek membuat pemikiran keagamaan semakin bertambah komplek pula, sehingga tidak dapat dibatasi dalam bidang hukum saja. Karena untuk mengembangkan ijtihad, menurut Harun Nasution, diperlukan kerjasama para ulama dari berbagai disiplin keagamaan. Malah diperlukan kerjasama antar ulama dengan kaum intelektual berbagai disiplin ilmu dan perguruan tinggi sekuler. Karena ijtihad tidak berlaku hanya di bidang fiqh;
Dalam ilmu kalam juga begitu. Dalam soal Qath'i al-Dilalah. Kaum Mu'tazilah tidak berbeda faham. Begitu pula para filosof. Tetapi dalam soal Zhanni al-Dilalah, mereka semua berbeda pendapat. Barangkali inilah yang baru dalam masyarakat kita. Mereka kurang memahami fungsi pemahaman yang qathi dan yang Zhanni dalam memperlajari fiqh.
Meskipun Harun Nasution tidak menunjukan metode ijtihad yang sesuai dengan kondisi modern, namun berdasarkan pandangan rasionalnya ia telah mencoba merumuskan interpretasi baru atas hasil ijtihad ulama masa silam seperti dalam masalah hukum iman, qadha dan qadar. Tentang masalah ini. Harun Nasution menyatakan : “Bagiku, rukun iman ini tinggal lima seperti disebutkan dalam al-Quran. Didalamnya tidak disebutkan iman keenam; qadha dan qadar, yang ada hanya kata-kata qadanya dan qadarnya. Tapi bukan rukun iman. Rukun iman keenam ini membawa pada sikap pasif dan menyerah. Padahal zaman sekarang menghendaki keaktifan dan dinamika. Maka karena haditsnya zhanni al-wurud dan kalau kita mau maju, rukun keenam ini harus ditinggglkan.
Kekuasaan Allah Atas Keadilannya
Dalam keyakinan umat Islam. Tuhan diyakini sebagai Sang Pencipta (Khalik) sementara alam semesta (universe) adalah ciptaan-Nya. Sebagai Sang Pencipta, Tuhan adalah Zat Yang Maha Tinggi; pemilik kekuasaan dan kehendak yang tidak terbatas. Sementara ciptaan-Nya, betapapun berkuasa dan berkehendak, tidak tak terbatas, sebab dibatasi oleh kekuasaan dan kehendaknya sebagai ciptaan. Dengan demikian. kekuasaan dan kehendak Tuhan harus berlaku universal. Itulah batasan umum tentang kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan.
Dalam pandangan Mu'tazilah misalnya, disepakati kekuasaan adalah kehendak mutlak Tuhan sebenarnya tidak bersifat mutlak. Diantara yang menyebabkan ketidakmutlakan itu adalah: pertama, kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan telah dibatasi oleh kebebasan yang diberikan pada manusia dalam melakukan kemauan dan perbuatannya, kedua, kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan telah dibatasi oleh keadilan Tuhan, ketiga, kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan dibatasi oleh kewajiban-kewajiban Tuhan terhadap manusia; keempat, kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan dibatasi oleh sunnatullah yang secara Qur'ani tidak mengalami perubahan.
Seperti dipaparkan pada bagian sebelumnya, Harun Nasution termasuk seorang yang cenderung mengedepankan pertimbangan akal (rasional), berpandangan bahwa kekuasaan dan kehendak Tuhan tidak berlaku sepenuhnya lagi. Menurutnya, kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan sudah dibatasi oleh kebebasan ikhtiar yang diberikan Tuhan pada manusia. Pendapat ini menunjukkan sikap konsisten Harun Nasution seperti telah dikemukakan dalam pemahamannya tentang free will predestination. Ia berpandangan manusia memiliki kebebasan dalam melakukan kemauan dan perbuatannya.
Penjelasan Harun Nasution di atas menunjukan bahwa do'a dapat dilakukan saat kita telah mengarahkan segala tenaga dan pikiran dalam melakukan kemauan dan perbuatan, atau doa dapat dipanjatkan untuk menolong sesama jika upaya lain sangat sulit dilakukan, dan doa dapat dimohonkan untuk mengetahui sebab-sebab dan meminta taufiq dan hidayah tentang sunnatullah yang belum diketahui, agar manusia dapat memperbanyak amal kebaikan.
Masalah qadha dan qadar atau penentuan nasib, termasuk di antara masalah-masalah filosofis yang amat pelik dan rumit yang sejak abad pertama hijriyah telah menjadi bahan pembahasan di kalangan para pemikiran muslim disebabkan alasan-alasan tertentu. Berbagai aliran pemikiran yang dikemukakan di bidang ini besar sekali peranannya dalam tercetusnya pertikaian serta timbulnya kelompok-kelompok di seluruh dunia Islam. Yang selanjutya menimbulkan dampak yang amat menakjubkan di sepanjang waktu 14 abad lamanya.
Menurut Harun Nasution, faham ini muncul pada akhir abad ke 4 hijriyah dengan melibatkan sejumlah tokoh ilm al-kalam terkenal saat itu. juga tokoh-tokoh Jabariyah baik yang ekstrim maupun yang moderat. Di antara tokoh Jabariyah ekstrem adalah Jahm ibn Safwan dari Khurasan. Inti ajarannya adalah manusia tidak mempunyai kemampuan dan kekuasaan untuk berbuat sesuatu. Manusia tidak mempunyai daya. pilihan, kehendak, kemampuan, maka manusia dalam perbuatannya dipaksa untuk melakukan program yang dirancang Tuhan. Manusia dalam ajaranya ibarat robot yang bekerja sesuai dengan program yang telah dirancang. Manusia seperti juga wayang yang digerakkan dalang sesuka hatinya.
Manusia menurut ajaran ini diposisikan sebagai makhluk statis, kurang dinamis dan pasrah. Golongan lain yang lebih moderat berpendapat memang Tuhan yang menciptakan perbuatan-perbuatan manusia, baik dan buruk, akan tetapi manusia mempunyai andil dalam mewujudkan perbuatan tersebut. Tokoh-tokoh golongan ini antara lain, al- Husain ibn Muhammad al-Najjar dan Dirar ibn Amr. Dalam sejarah teologi Islam, faham Jabariyah sungguhpun tidak identik dengan faham yang dibawa Jahm ibn Safwan atau dengan faham yang dibawa al-Najjar dan Dirar, terdapat dalam aliran al-Asy'ariyah.
Kelompok Mutazilah yang percaya pada kekuatan akal dan kebebasan manusia menilai segala yang wujud dari sudut rasio dan kepentingan manusia. Bagi kelompok ini keadaan tersebut erat kaitannya dengan hak. Maka sesuatu dikatakan adil jika diberikan kepada yang berhak menerima haknya. Begitupun kata-kata Tuhan adil, seperti dikutip Abd al-Jabbar, mengandung arti semua perbuatan Tuhan adalah baik. Ia tidak dapat berbuat yang buruk, dan Ia tidak dapat mengabaikan kewajiban-kewajiban-Nya terhadap manusia termasuk hak yang telah menjadi hak manusia.
Keadilan Tuhan dengan demikian bermakna berbuat menurut semestinya dan sesuai dengan kepentingan manusia serta memberi upah atau hukuman pada manusia setimpal dengan perbuatannya.
Pemikiran yang dikembangkan kelompok Mu'tazilah dalam membahas tema keadilan Tuhan ini sebagai upaya untuk mengatakan ketidakbolehan bagi Tuhan berlaku zalim dalam menghukum, memberi beban yang tidak terpikul (taklif mala yutaq), serta memberi ganjaran pada manusia yang tak patuh. Dengan kata lain. Tuhan dalam pandangan Mu'tazilah mempunyai kewajiban-kewajiban yang telah ditentukan-Nya sendiri untuk-Nya. Bahkan kewajiban-kewajiban itu mesti dihormati Tuhan.
Sehubungan dengan itu, menurut Harun Nasution, manusia berdasarkan Sunatullah-Nya. Hanya mampu melakukan halhal yang bersifat manusiawi, jika dibebankan beban yang tidak dapat dipikulnya spontan tidak dapat melakukannya. Maka jika hal itu terjadi, menunjukkan kesia-siaan perbuatan Tuhan dan keadilan-Nya.
Hal yang terlupakan Harun Nasution adalah memberikan penjelasan tentang keadilan Tuhan dari sudut segala keputusan Tuhan menimbulkan rasa senang semua pihak. Hal itu bisa dipertamakan; apakah pelaku zalim merasa senang (puas) dengan memberikan siksa atau kezaliman?. Tulisan-tulisannya mengenai keadilan (dalam arti memberikan rasa senang pada semua pihak), kuat dugaan lebih ditunjukkan kepada terciptanya keadilan sesama manusia. Maka seseorang telah berlaku adil apabila di dalam memberikan putusan pada pihak-pihak pencari keadilan tanpa ada yang merasa dirugikan. Bahkan tumbuh rasa senang hati di antara mereka.
Keterangan-keterangan yang berhasil dihimpun dari beberapa pendapat Harun Nasution di atas menunjukkan adanya kesesuaian dengan paham keadilan Tuhan menurut kelompok Mu'tazilah dan Maturidiyah Samarkand, yaitu keadilan Tuhan yang dipahami dari sudut kepentingan manusia, bukan dari sudut Tuhan sebagai pemilik alam semesta yang berkuasa dan berkendak secara mutlak.
Dalam bahasa al-Qur'an, hukum alam ciptaan Tuhan ini disebut sunnatulah, yang tidak berubah-ubah, sebagaimana difirmankan oleh Allah dalam al-Qur"an, artinya: “Sekali-kali tidak engkau jumpai perubahan dalam hukum lam Tuhan " (QS. 48:23).
Ciri-ciri teologi Sunnatulah menurut Harun Nasution adalah: (1) Kedudukan akal yang tinggi; (2) Kebebasan manusia dalam kemauan dan perbuatan; (3) Kebebasan berpikir hanya diikat oleh ajaran-ajaran dasar dalam al-Quran dan Hadits yang sedikit sekalijumlahnya; (3) Percaya adanya sunntaullah dan kausalitas; (4) Mengambil arti metaforis dari teks wahyu; (5) Dinamis dalam sikap dan berpikirTeologi sunnatullah ini muncul pada zaman klasik karena ulama zaman itu sadar akan kedudukan akal yang tinggi dalam al-Quran dan Hadits dan mereka bertamu dengan filsafat Yunani. Inilah yang membuat ulama Islam zaman itu mengembangkan pemikiran rasional.
Sejalan dengan pandangan Harun Nasution, pemikiran serupa dikemukakan oleh al-Afghani bahwa kepercayaan tentang qada dan qadar didukung oleh bukti-bukti kuat, yang sesuai dengan kejadian manusia dan akan memudahkan bagi yang berpikir untuk melihat dibalik setiap kejadian secara bersamaan selalu didahului oleh suatu sebab (hukum kausalitas). Selanjutnya berkesimpulan, awal mata rantai segala sebab itu adalah Tuhan, dan setiap sesuatu yang akan terjadi kemudian atas ketetapan Yang Maha Perkasa dan (Maha Tahu). Kehendak manusia adalah salah satu titik dari mata rantai tersebut. Semua fenomena alam semesta yang menguasai pikiran dan kehendak manusia yang tidak bertentangan dengan nurani.

D. Pandangan-pandangan Ibnu Arabi
Dalam tulisan ini, tokoh Ibnu ‘Arabi dimunculkan sebagai representasi pemikiran dari kalangan ulama sufi.
Ibnu Arabi dikenal luas sebagai ulama besar yang banyak pengaruhnya dalam percaturan intelektualisme Islam. Ia memiliki sisi kehidupan unik, filsuf besar, ahli tafsir paling teosofik, dan imam para filsuf sufi setelah Hujjatul Islam al-Ghazali.
Ibn ‘Arabi lahir pada 17 Ramadhan 560 H/29 Julai 1165 M, di Kota Murcia, ibu kota Andalusia Timur (kini Sepanyol), Ibnu ‘Arabi bernama lengkap Muhammad bin Ali bin Muhammad bin Ahmad bin Ali bin Abdullah bin Hatim. Ia biasa dipanggil dengan nama Abu Bakr, Abu Muhammad dan Abu Abdullah. Namun gelarnya yang terkenal adalah Ibnu ‘Arabi Muhyiddin, dan al-Hatami. Ia juga mendapat gelaran sebagai Syeikhul Akbar, dan Sang Kibritul Ahmar.
Tumbuh besar di tengah-tengah keluarga sufi, ayahnya tergolong seorang ahli zuhud, sangat keras menentang hawa nafsu dan materialisme, menyandarkan kehidupannya kepada Tuhan. Sikap demikian kelak ditanamkan kuat pada anak-anaknya, tak terkecuali Ibnu ‘Arabi. Sementara ibunya bernama Nurul Anshariyah. Pada 568 H keluarganya pindah dari Marsia ke Isybilia.
Perpindahan inilah menjadi awal sejarah yang mengubah kehidupan intelektualisme ‘Arabi kelak; terjadi transformasi pengetahuan dan keperibadian Ibnu ‘Arabi. Keperibadian sufi, intelektualisme filosofis, fikih dan sasetra. Kerana itu, tidak heran jika ia kemudian dikenal bukan saja sebagai ahli dan pakar ilmu-ilmu Islam, tetapi juga ahli dalam bidang astrologi dan kosmologi.
Meski Ibnu ‘Arabi belajar pada banyak ulama, seperti Abu Bakr bin Muhammad bin Khalaf al-Lakhmy, Abul Qasim asy-Syarrath, dan Ahmad bin Abi Hamzah untuk pelajaran Alquran dan Qira’ahnya, serta kepada Ali bin Muhammad ibnul Haq al-Isybili, Ibnu Zarqun al-Anshary dan Abdul Mun’im al-Khazrajy, untuk masalah fikih dan hadis mazhab Imam Malik dan Ibnu Hazm Adz-Dzahiri, Ibnu ‘Arabi sama sekali tidak bertaklid kepada mereka. Bahkan ia sendiri menolak keras taklid.
Ibnu ‘Arabi membangun kaedah asli dalam menafsirkan Alquran dan Sunnah yang berbeda dengan kaedah yang ditempuh para pendahulunya. Hampir seluruh penafsirannya diwarnai dengan penafsiran teosofik yang sangat cemerlang. “Kami menempuh kaedah memahami kalimat-kalimat yang ada itu dengan hati kosong dari pelengkapan pemikiran.
Kami bermunajat dan dialog dengan Allah di atas hamparan adab, muraqabah, hudhur dan bersedia diri untuk menerima apa yang datang dari-Nya, sehingga Al-Haq benar-benar melimpahkan ajaran bagi kami untuk membuka tirai dan hakikat… dan semoga Allah memberikan pengetahuan kepada kalian semua…” ujar Ibnu ‘Arabi suatu kali.
Pada perjalanan intelektualismenya, Ibnu ‘Arabi akhirnya menempuh jalan halaqah sufi (tarekat) dari beberapa syeikhnya. Setidaknya, ini terlihat dari apa yang ia tulis dalam salah satu karya monumentalnya Al-Futuhatul Makkiyah, yang sarat dengan permasalahan sufisme dari beberapa syeikh yang memiliki displin spiritual beragam. Pilihan ini juga yang membuat ia tak menyukai kehidupan duniawi, sebaliknya lebih memusatkan pada perhatian ukhrawi.
Untuk kepentingan ini, ia tak jarang berkelana demi menuntut ilmu. Ia menemui para tokoh arif dan jujur untuk bertukar dan menimba ilmu dari ulama tersebut. Tidak menghairankan bila dalam usia yang sangat muda, 20 tahun, Ibnu ‘Arabi telah menjadi sufi terkenal.
Menurutnya, tarekat sufi dibangun di atas empat cabang, yakni: Bawa’its (instrumen yang membangkitkan jiwa spiritual); Dawa’i (pilar pendorong ruhani jiwa); Akhlaq, dan Hakikat. Sementara komponen pendorongnya ada tiga hak. Pertama, hak Allah, adalah hak untuk disembah oleh hamba-Nya dan tidak dimusyriki sedikitpun. Kedua, hak hamba terhadap sesamanya, yakni hak untuk mencegah derita terhadap sesama, dan menciptakan kebajikan pada mereka. Ketiga, hak hamba terhadap diri sendiri, yaitu menempuh jalan (tarekat) yang di dalamnya kebahagiaan dan keselamatannya.
Pada hak Allah (hak pertama), dapat ditekuni secara sempurna pada seluruh karya Ibnu ‘Arabi. Di sini, tauhid dijadikan sebagai kemuncak, iman sebagai cahaya hati, dan Alquran sebagai akhlaknya. Lalu naik ke tahap yang tak ada lagi selain al-Haq, yakni Allah SWT. Karakter Ibnu ‘Arabi senantiasa naik dan naik ke wilayah yang luhur. Kuncinya senantiasa bertambah rindu, dan hatinya jernih semata hanya bagi al-Haq.
Sementara rahasia batinnya bermukim menyertai-Nya, tak ada yang lain yang menyibukkan dirinya kecuali Tuhannya. Ibnu ‘Arabi menggunakan kendaraan mahabbah (kecintaan), bermadzhab ma’rifah, dan ber-wushul tauhid. Ubudiyah dan iman satu-satunya dalam pandangan ‘Arabi hanyalah kepada Allah Yang Esa dan Mahakuasa, Yang Suci dari pertemanan dan peranakan.
Sementara hak sesama makhluk, ia mengambil jalan taubat dan mujahadah jiwa, serta lari kepada-Nya. Ia gelisah ketika kosong atas tindakan kebajikan yang diberikan Allah, sebagai jalan mahabbah dan mencari ridha-Nya. Hak ini bersumber pada ungkapan ruhani dimana semesta alam yang ada di hadapannya merupakan penampilan al-Haq. Seluruh semesta bertasbih pada Sang Khaliq, dan menyaksikan kebesaran-Nya. Hak terhadap diri sendiri adalah menempuh kewajiban agar sampai pada tingkah laku ruhani dengan cara berakhlak yang dilandaskan pada sifat-sifat al-Haq, dan usaha penyucian dalam taman Zat-Nya.
Meski demikian, tak sedikit yang menilai pandangan-pandangan filsafat tasawuf Ibnu ‘Arabi, terutama kaum fuqaha’ dan ahli hadis, sebagai sangat kontroversial. Sebut saja, misalnya, teorinya tentang Wahdatul Wujud yang dianggap condong pada pantheisme. Salah satu sebabnya adalah lantaran dalam karya-karyanya itu Ibnu ‘Arabi banyak menggunakan bahasa-bahasa simbolik yang sulit dimengerti khususnya kalangan awam. Kerananya, tidak sedikit yang mengganggap ‘Arabi telah kufur, misalnya Ibnu Taymiyah, dan beberapa pengikutnya yang menilainya sebaga ‘kafir’.
Memang pada akhirnya, Ibnu Taimiyah menerima pandangan Ibnu ‘Arabi setelah bertemu dengan Taqyuddin Ibnu Athaillah as-Sakandari asy-Syadzily di sebuah masjid di Kairo, yang menjelaskan makna-makna metafora Ibnu ‘Arabi. “Kalau begitu yang sesat itu adalah pandangan pengikut Ibnu ‘Arabi yang tidak memahami makna sebenarnya,” komentar Ibnu Taimiyah.
Menurut penyelidikan para ulama dan orientalis, Ibnu Arabi mempunyai 560 kitab dalam berbagai disiplin ilmu keagamaan dan umum. Malah ada yang mengatakan, termasuk risalah-risalah kecilnya, mencapai 2000 judul. Kitab tafsirnya yang terkenal adalah Tafsir al-Kabir yang terdiri 90 jilid, dan ensiklopedi tentang penafsiran sufistik, yang paling masyhur, yakni Futuhatul Makkiyah (8 jilid), serta Futuhatul Madaniyah. Sementara karya yang tergolong paling sulit dan penuh metafora adalah Fushushul Hikam. Dan, dalam lentera karya dan pemikirannya itulah, ia begitu kuat mewarnai dunia intelektualisme Islam universal.
E. Penutup
Dari uraian di atas dapat dilihat perbedaan-perbedaan pandangan dari masing-masing madzhab tentang sejuhmana komposisi ideal antara nalar dan wahyu dalam memperoleh rumusan-rumusan yang ajeg tentang Tuhan, Manusia dan alam semesta. Jika pada kelompok ahli teolog nalar menempati kedudukan sangat penting bahkan hingga ke menundukkan wahyu; berbeda dengan kalangan ulama salaf yang demikian melemahkan nalar dan menomorsatukan wahyu. Sedang bagi ulama sufi keduanya menjadi tidak penting ketika diri sudah “menyatu dengan Tuhan” melalui ketersingkapan bathin, dll.
Wallahu a’lam bis-showaab...............................

Referensi
1. dPrince Of Smart Monday, 13 April 2009;
2. Abu Yasid, Dr., LL.M., Nalar dan Wahyu, Interrelai dalam Proses Pembentukan Syari’at. 2007. Jakarta, Erlangga.
3. Ibrahim Madkour, Dr., Aliran dan Teori Filsafat Islam Bumi Aksara.
4. http://ummahonline.wordpress.com/2008/04/27/ibn-%E2%80%98arabi-rambu-rambu-tuhan/

Download File Lengkap di sini Download

Share this article to: Facebook Twitter Google+
Posted by Anakciremai, Published at 11:44 AM 1 comments
Post a Comment

Google+ Followers

...